Natalia Zhovta

Iurii Mosenkis

ARCHAIC MAGIC-MYTHOLOGICAL WORLD VIEW

IN THE TRYPILLIAN STUDIES BY N.B. BURDO

 

The reviewed research is the most fundamental recent book about the sacral world of Trypillia. Some archaeological facts may be interpreted as indirect evidence of Indo-European (especially Hittite-Luwian and Graeco-Indo-Iranian) ethno-linguistic identification of Trypillia and its contacts with Hurrian and Sumerian sacral traditions.

 

Наталія Жовта, Юрій Мосенкіс

АРХАЇЧНЕ МАГІКО-МІФОЛОГІЧНЕ СВІТОБАЧЕННЯ

У ТРИПІЛЛЕЗНАВЧИХ ДОСЛІДЖЕННЯХ Н.Б. БУРДО

 

Відома дослідниця походження Трипільської культури та особливостей ідеології трипільців, утіленої у матеріальних памятках, підкреслює. що саме у трипільські часи закладені підвалини світогляду та сакрального світу аграрних суспільств, на основі яких пізніше сформувалися світові релігії. Центральним образом трипільських вірувань дослідниця вважає Велику Богиню. Знакова система трипільців визначена як "священна мова" (у символічному, а не вузьколінгвістичному розумінні цього поняття. - Авт.), закарбована у візерунках на керамічних виробах [Бурдо 2008, с. 13].

Одним із основних методів дослідження трипільської ідеології та реконструкції її як цілісності виступає порівняння її елементів із елементами світобачення інших цивілізацій, зокрема й тих, що користувалися нині прочитаними писемностями. Саме такі реконструкції на основі широких порівнянь дають можливість Н.Б. Бурдо зазначати, що "у матеріалах трипільської культури можна побачити закономірності магічного простору та сакрального світу різних людських цивілізацій" [Бурдо 2008, с. 13].

Можливості відтворення трипільського світобачення базуються на аргументованій тезі про те, що за кожним предметом матеріальної культури стоїть її творець, носій духовної культури [Бурдо 2008, с. 15].

Методологічно важливим є сучасне дослідження поглядів на сутність трипільської культури дослідника трипільських знаків початку ХХ століття К.В. Болсуновського, який спостерігав спадкоємність трипільців із сучасними слов’янами та спорідненими з ними іншими індоєвропейськими народами, зокрема балтійськими та іранськими, саме у духовній, а не в матеріальній сфері [Бурдо 2008, с. 17]. Він навіть припускав походження трипільських знаків і давньокитайських ієрогліфів зі спільного джерела, що не визнано суучасними дослідниками [Бурдо 2008, с. 18].

Вивчаючи погляди інших дослідників на трипільські вірування, Н.Б. Бурдо звертає увагу на висновок С.М. Бібікова про стилістичну спільність жіночих статуеток Месопотаміїї, Кіпру, Кіклад, Криту, Балкан та Трипілля і зв’язки трипільської сакральної традиції зі Східним Середземноморям та Центральною Європою. Увагу сучасної дослідниці також привертають спостереження В.М. Даниленка щодо наявності у трипільській міфології вухастої або бикоголової сови, яка уособлює Місяць, подвійної сокири, ксмічної черепахи у формі глиняної чаші. Заслуговує на увагу і думка Б.О. Рибакова про трипільский культ собаки як охоронця молодих паростків (що нагадує погляди дослідника кінця ХІХ - початку ХХ століття Маннгардта про роль собаки в аграрному культі) [Бурдо 2008, с. 20-22, 25].

Особливу цінність мають міждисциплінарні міркування Н.Б. Бурдо щодо сутності сакрального магії та міфології. За визначенням дослідниці, для людини, яка репрезентує архаїчну або традиційну культуру, сакральне - це те, що уособлює світовий порядок, а втручання у сакральний простір призводить до небажаних, а іноді й катастрофічних наслідків. Міфи, магія та сакральний простір - те, що обєднує племена та нації. Міфологічна свідомість не зникла у наш раціональний час, вона властива і сучасному цивілізованому суспільству. Змінюются імена міфологічних персонажів, наповнення міфів, однак їх структура, повязана з уявленням про сакральний простір, зберігається в незмінному вигляді. Людині, ознайомленій із релігійним досвідом, уся природа розкривається як космічна сакральність, а весь космос стає грандіозним виявленням сакрального. Людина архаїчного суспільства прагне перебувати в сакральному просторі або серед священних предметів, бо сакральне означає силу і найвищу реальність у повному розумінні цього слова [Бурдо 2008, с. 28-30]. Останнє твердження не слід сприймати як універсальне: близькість до сакральних обєктів, за уявленням архаїчної людини, може бути і шкідливою, на що вказує й етимології назв сакрального в різних мовах.

Магія не просто чаклунство, а явище, споріднене з наукою і пов’язане з вірою людини в надприродні сили. Магія є системою обрядів, що мають на меті керування надприродними силами та вплив на природний хід подій. Магію невипадково вважають зародком науки. Магічні обряди є фактами священної традиції, а їх форма є дуже стійкою в часі й може бути незмінною впродовж тисячоліть [Бурдо 2008, с. 34, 37, 39]. Цікаво звернути увагу на те, що назва магів та похідна від неї назва магії в сучасних європейських мовах має грецьке походження, а в давньогрецьку мову запозичена з перської, через значну роль магів у давньоперському суспільстві. Перська назва мага - могуш - споріднена зі слов’янським словом могти й указує на архаїчні уявення про магічну силу магів.

Розглядаючи трипільський культ Місяця, Н.Б. Бурдо вказує на зображення Місяця і змій на трипільських "біноклях" і вважає, що ці предмети використовували в містеріях Місяця, які супроводжував ритмічний перестук барабанів та урочисті звуки литавр [Бурдо 2008, с. 47]. Такі спостереження винятково цінні, зважаючи на всесвітнє, включаючи Австралію, поширення звичаю бити в барабани й усіляко шуміти при затемненні Сонця або Місяця для того, щоб відігнати вовка, змію або дракона, які, згідно з архаїчними уявленнями, можуть зїсти світило.

Не менш цінними є спостреження щодо можливої природи уявлень про зв’язки рослин і божеств. Так, бузина (Sambucus nigra) - кущ, присвячений Великій Богині, оскільки він розквітає в період літнього сонцестояння [Бурдо 2008, с. 65].

Трипільскі зображення тварин із колосом замість хвоста порівнюють із мітраїстськими зображеннями жертовного бика, чий хвіст закінчується жмутком колосся [Бурдо 2008, с. 68]. Коріння цього образу можна вбачати в астрономічних спостереженнях: сузір’я Бика або Тельця розташоване поряд із Чумацьким Шляхом.

Інші вірування можуть мати відмінне походження. Так, давньоіндійському богу Варуні приносили в жертву фігурки вівці та барана, зроблені з ячменю, барана уявляли як "видимого Варуну" [Бурдо 2008, с. 68]. Коріння такого увлення можна вбачати у словесних асоціаціях, яким архаїчні люди надавали магічного значення: в індоіранських мовах назва барана varan- асоціювалася з іменем Варуни. Це вказує на гетерогенність походження різних міфологічних образів.

Трипільці раннього етапу розвитку культури добре знали таких тварин, як бик, тур, олень, вівця та собака, про що свідчать залишки черепів цих тварин [Бурдо 2008, с. 69]. Не завжди легко визначити, коли йдеться про суто господарське використання тварин як їжі, тяглової сили або охоронців, а коли можна говорити про культове вшнаування цих тварин, однак порівняння археологічних залишків кісток тварин із творами трипільського мистецтва дозволяє говорити саме про культ принаймні більшості з нзвваних тварин. Так, припускають, що серед дикої фауни однією з основних жертовних тварин був олень благородний, який, вірогідно, відігравав велику роль у магічних обрядах, про що свідчить наявність значної частки молочних зубів дорослих самців оленів у сакральнихх скарбах трипільців. Поширеним також було жертвоприношення собаки, бика, свині,  менш поширеним - вівці або кози [Бурдо 2008, с. 71].

Завдяки порівнянню трипільських вірувань із давньоіндійським культом священного вогню Агні (у низці місць Рігведи це позначення сонця. - Авт.) і з роллю вогню жертвоприношення на Близькому Сході припускають можливість сприйняття трипільського вогню, яким спалювали житла, як божества [Бурдо 2008, с. 73]. Показово, що всі житла трипільської культури протягом двох  з половиною тисяч років спалювали в ритуальній пожежі, до того ж, як свідчить розташування археологічних об’єктів, усі житла горіли одночасно. Найдавніше в Україні трипільське поселення Бернашівка показує культове використання черепів тура та вівці під час ритуальної пожежі, можливо, через установлення черепів або голів жертовних тварин на стовпах [Бурдо 2008, с. 84, 86]. Вогненний ритуал забезпечував циклічне оновлення Всесвіту, кожна споруда на поселенні символічно перетворювалася у жертовному вогні на будинок священних предків. Окрім Трипілля-Кукутень будинки спалювали в тогочасних культурах Ведастра, Боян, Каранове, Болград-Алдень, Тиса, Вінча, споріднених із Трипіллям. Однак, як підкреслює Н.Б. Бурдо серед землеробських цивілізацій Старої Європи трипільці були найпослідовнішими прибічниками цієї священної традиції, а вогненний ритуал сягав тут фантастичного розмаху [Бурдо 2008, с. 87-88]. Вогонь як засіб очищення використовували й пізніше, зокрема в Давній Греції та в давніх слов’ян - передусім у купальському обряді.

Серед глиняних антропоморфних трипільських зображень Н.Б. Бурдо особливо виділяє міксаморфні сакральні образи, наділені рисами кількох істот: жінка-корова, жінка-птаха та жінка-змія [Бурдо 2008, с. 94]. Чоловічі образи трапляються серед творів трипільської пластики дуже рідко [Бурдо 2008, с. 96], що потребує релігієзнавчого пояснення.

Особливий міфологічний образ утілюють трипільські статуетки, морфологічно подібні до жіночих, окрім статевих ознак, із перевяззю та іноді вісутністю одного, найчастіше правого ока [Бурдо 2008, с. 97].

Унікальною є фігурка андрогіна з фарбованим обличчям, що може відтворювати бороду, з заплющеним правим оком і розплющеним лівим, у якої на спині намальовано гілку, що ніби виростає з нижньої частини тіла [Бурдо 2008, с. 98]. Можливо, деякі трипільскі статуетки з заплющеними очима і бородою споріднені з образом бородатого жерця культур Каранове IV і Хараппа.

Дуже слушним є залучення Н.Б. Бурдо для порівняння з трипільськими образами давноіранського образу першобика, з тіла якого, вбитого Ахріманом, народилися злаки та інші рослини [Бурдо 2008, с. 100]. Порівняння трипільських образів із образами греко-індо-іранського світу може бути дуже перспективним для етнолінгвістичної інтерпретації Трипілля. Східнословянський казковий образ корови, з кісток якої народжується дерево, може сягати як трипільських образів тварин із колосками, так і давньоєгипетської казки про двох братів із таким мотивом, що не суперечить одне одному: наявна ціла низка паралелей не тільки образів, а й назв давньоєгипетської й індоіранської міфології, що можна пояснити, найвірогідніше, вторгненням до Єгипту близько середини 4 тис. до н.е. групи елітних воїнів і/або жерців із Месопотамії, у складі якої вже могли бути наявні в ранній Месопотамії індоіранські елітні групи.

Цілковито слушно Н.Б. Бурдо підкреслює, що до єдиного семантичного поля в ідеології трипільів потрапляли жінка, корова або бик та Місяць. Зв’язок образів жінки і корови сягає палеоліту й пов’язаний з близькою тривалістю вагітності жінки і корови [Бурдо 2008, с. 102 - 103]. Не менш архаїчним є зв’язок образів жінки та Місяця, що також базується на фізіології й може сягати палеоліту. Детальніше ці питання розглядають Б.О. Фролов і В.Є. Ларичев.

Дуже слушним і винятково перспективним в етнолінгвістичному плані ввжаємо порівняння трипільського культу оленя з анатолійським. Н.Б. Бурдо зазначає, що ще хатти співвідносили ообрази оленя і сонця [Бурдо 2008, с. 103], однак віддзначені дослідниками паралелі хеттського і кельтського культів оленя дозволяють говорити про праіндоєвропейське походження цього явища.

Н.Б. Бурдо зазначає, що найдавніші європейські зоображення оленя на керамічному посуді стосуються кльтури Старчево-Криш - однієї з найдавніших культур європейського продуктивного господарства. Дослідниця також залучає для порівняння роль оленя в культі Артеміди [Бурдо 2008, с. 103], однак, на наш погляд, Артеміда, як і її напарник Аполлон, є божествами кельтського, тобто для стародавніх греків гіперборейського, походження, зважаючи на можливість виведення Аполлона від імені Беленоса, а імені Артеміди від кельтського найменування ведмедя, зважаючи й на те, що й сама Н.Б. Бурдо підкреслює зв’язок культів Артеміди і ведмедя, а жриці Артеміди вдягались у ведмежі шкури і називалися ведмедицями [Бурдо 2008, с. 105].

Викликає велике зацікавлення трипільський образ, що поєднує зображення Місяця і птаха [Бурдо 2008, с. 107]. Такий образ властивий передусім Стародавній Греції.

Унікальним є трипільський культ черепа змії [Бурдо 2008, с. 107].

Досліджуючи трипільське сакральне мистецтво в якнайширшому загальноєвразійському міфологічному контексті, Н.Б. Бурдо звертає увагу на те, що в культурі Яншао контркольорові спіральні зображення, які зазвичай називають інь-ян, подібні до трипільського розпису, трапляються в період Мачан і з урахуванням калібрації ізотопних дат приблизно синхронні трипільським [Бурдо 2008, с. 109]. Є всі підстави припускати, що таке зображення реепрезентує схоже за формою сузіря Дракона, в районі якого можна спостерігати центр видимого руху Сонця (екліптики), а за декілька тисячоліть до нової ери в цьому ж сузір’ї був розташований і центр небесного екватора.

У пошуках інтерпретації образу богині-змії або навіть Змієногої Богині [Бурдо 2008, с. 110-111], знаменитої й у скіфській оповіді Геродота, слід звернути увагу на величезне сузір Діви і під ним не менш велике сузіря Змії або Гідри, що вкупі можуть утворювати образ змієногої богині.

Надзвичайно інформативною є теза про те, що в грецькій традиції (на жаль, відсутнє посилання, можливо, йдеться про дослідження Р. Грейвса або згаданого вище М. Еліаде) змія має стільки кіл, скільки днів у місяця [Бурдо 2008, с. 111]. Критські лабіринти, повторювані й у Скандинавії, віддзеркалювали різну висоту Місяця над горизонтом, із якою пов’язували періоди правління критських царів, а також скандинавських королів-язичників. Богиня зі зміями в руках могла бути пов’язана не тільки з сузір’ям Діви, яка тримає колос, а й із сузір’ям Змієносця.

На одній із трипільських посудин можна бачити близьке до лабіринту зображення [Бурдо 2008, с. 133], яке також може свідчити про спостреження трипільцями високого і низького Місяця.

Одна з трипільських глиняних голівок, що зображує, очевидно, Богиню-Сову (малюнок див. [Бурдо 2008, с. 113-114]) містить по 14 отворів з кожного боку голови, що явно вказує на місячний період.

Звязок символіки Місяц і води [Бурдо 2008, с. 115] може бути закорінений іще в долюдський період узгодження біологічних ритмів водних істот і Місяця, що впливає на океанські припливи.

Трипільці раннього і середнього етапів уклонялися Богині-Качці [Бурдо 2008, с. 116], що можна порівняти з суголоссям найменувань священної цариці і качки в давньогрецькій мові.

Міфологічної інтерпретації потребують і ранньотрипільські стільці-трони із рогатими спинками [Бурдо 2008, с. 118]. Цей образ є певною паралеллю до словяно-балтійського образу золотого крісла. Подібні образи можна інтерпретувати на основі суголось, які вважали магічними. Назва крісла є спільною для низки індоєвропейських і близькосхідних мов, включаючи шумерську й хурритську, а також картвельські. Суголосними з цією назвою є назви корови та рогів з одного боку, і золота з другого боку. Більш уважне дослідження дозволить знайти мову, в якій усі три назви є найбільш суголосними. Наприклад, у картвельських мовах сванське kvercxli "крісло, на якому дозволяється сидіти тільки старійшині", мегрельське kuro "бик як об’єкт обрядів" та мегрельське kra "ріг". Назви золота, на зразок давньогрецького khrusos, сягають хурритської мови, носії якої були знамениті саме обробленням золота. У хурритській мові суголосні назви Місяця і трона, до них близька індоєвропейсько-картвельська назва священного бика.

Н.Б. Бурдо звертає увагу на те, що зображення деяких трипільських рослинних символів дуже подібне до прошумерського знака на позначенн зерна [Бурдо 2008, с. 124], що є, поряд із храмами месопотамського типу, зображеннями горизонтального Місяця, шумерською інтерпретацією тваринного календаря з Крутобородинців, іще одним аргументом на користь тези М.Ю. Відейка про трипільсько-месопотамські зв’язки періоду Урук.

Дослідниця пікреслює можливість спостерігати горизонтальний Місяць, подібний до рогів або човна, в південних широтах [Бурдо 2008, с. 128].

Н.Б. Бурдо залучає для порівняння мікенську статуетку "місяцеподібного типу" [Бурдо 2008, с. 127], що має 7 або 8 світлих смужок на символічному зображенні голови і 23 світлі смужки на символічному зображенні тулуба і крилоподібних рук, що явно вказує на синодичний місяць.

Н.Б. Бурдо припускає, що архетипом тризуба є антропоморфний образ Оранти [Бурдо 2008, с. 130]. На наш погляд, образ тризуба пов’язаний із символікою тризубоподібного сузір’я Великої Ведмедиці як вічного сузір’я, що в українських широтах не заходить за горизонт.

Трипільська статуетка з Сушківки з волоссям. зібраним на спині у жмуток, відтворює символіку повного Місяця [Бурдо 2008, с. 135]. Кількість волосин становить 14, тобто кількість днів від нового до повного Місяця.

Виняткове етнолінгвістичне значення мають спостереження щодо трипільського культу мушлі у зв’язку з культом Місяця, порівняння появи і зникнення ріжків Місяця і ріжків равлика [Бурдо 2008, с. 137]. Таке порівняння набуває особливої ваги у світлі звукової тотожності слов’янських назв равлика з назвою подібних між собою лабіринтів на Криті й у Дагестані, тоді як лабіринт утілює рух Місяця на різній висоті.

Одним із найбільш ранніх зображень Зміїної Богині вважають знайдене в Хаджиларі й датоване першою половиною 6 тис. до н.е. [Бурдо 2008, с. 163], що є одним із найкращих підтверджень методу астрономічного датування: у сузір’ї Діви, під якою розташоване сузір’я Змії-Гідри, спостерігалося літнє сонцестояння починаючи з 6000 р. до н.е.

Статуетка з Кукутень А з зображенням ромбика в районі жіночого лона [Бурдо 2008, с. 169], свідчить, на наш погляд, усупереч думці акад. Б.О. Рибакова, про ромб як символ не поля, а жіночності.

Заслуговує на увагу припущення, що образи деяких статуетках відтворювали Федру на гойдалці [Бурдо 2008, с. 173], що особливо цікаво, зважаючи на можливість тісного зв’язку образу Федри (пор. арабське бадр "повний Місяць"), як і інших представників критської династії Міноса, з культом Місяця в різних його фазах.

Для трипільських статуеток із отворами знаходять відповідники у пластиці Середньої Азії, і для обох регіонів прототип убачають у Месопотамії [Бурдо 2008, с. 174].

Досліджуючи трипільські образи тронів та антропоморфних тронів, звертають увагу на хаттсько-хеттський образ трону як окремого божества і образ давньоєгипетської Ісиди, імя якої означає "місце" або "трон". Трипільські стільці мають риси, притаманні жіночим статуеткам - зокрема, конічні виступи, що відповідають стегнам жіночих фігурок [Бурдо 2008, с. 179-180]. Отже, звернімо увагу на те, що імя Ісиди має індоєропейський корінь сет- «сидіти».

У статуетках усатовської культури спостерігають консервацію традицій пластики фракійського енеоліту, вже зниклих на час поширення цієї культури [Бурдо 2008, с. 196].

Трипільські моделі жител мають відповідники серед месопотамських святилищ - "хиж для народження" - і в малюнку очеретяного храму на платформі з додинастичного Єгипту [Бурдо 2008, с. 215], що теж має істотне значення для дослідження проблеми походження та етнолінгвістичної інтрепретації трипільської культури.

Таким чином, дослідження Н.Б. Бурдо є найбільш повним сучасним узагальненням інформації про сакральний світ Трипілля. Наведені в ньому факти можуть бути інтерпретовані як непрямі свідчення про індоєвропейську належність Трипілля, його більш тісні зв’язки з хетто-лувійською та греко-індо-іранською гілками цієї родини, а також про контакти з носіями хурритської та шумерської сакральних традицій.

 

ЛІТЕРАТУРА

Бурдо Н.Б. Сакральний світ Трипільської цивілізфії / Наталія Борисівна Бурдо. - К.: Наш час, 2008. - 296 с.

Даниленко В.Н. Космогония первобытного общества / Владимир Николаевич Даниленко. - Фастов: Славутич, 1997. - 196 с.

Рыбаков Б.А. Космогония и мифология земледельцев энеолита / Б.А. Рыбаков // Советская археология. - 1965. - №1. - С. 24 - 47; №2. - С. 13 - 33.

Цибесков В.П. Обряд "поїння землі" та культ Місяця в ідеологічних уявленнях трипільських племен / В.П. Цибесков // Археологія. - К., 1984. - Вип. 47. - С. 13 - 24.

Цыбесков В.П. Обряд акротиния в культуре трипольских племен / В.П. Цыбесков // Материалы по археологии Северного Причерноморья. - 1976. - Вып. 8. - С. 170 - 176.

Цвек Е.В. Религионые представления населения восточного ареала трипольсько-кукутенской области / Е.В. Цвек // Религионые представления в первобытном обществе: тез. докл. конф. - М., 1987. - С. 159 - 165.

Цвек О.В. Релігійні уявлення населення Трипілля / О.В. Цвек // Археологія. - 1993. - №3. - С. 74 - 90.

 

 

Наталія Жовта

канд. філол. наук, доцент,

член Ради молодих учених Академії наук вищої освіти України

Юрій Мосенкіс, докт. філол. наук, проф.